Окончена «книга о жертвоприношении коня».

ПРИЛОЖЕНИЯ

Я. В. Васильков

«АНУГИТА» И «БХАГАВАДГИТА»: О ПРИРОДЕ РАЗЛИЧИЙ МЕЖДУ ТЕКСТАМИ

Значительная часть «Ашвамедхикапарвы» — главы 16—50 — занята тек­стом, традиционно носящим имя «Анугита», буквально: «То, что следует за Гитой», или «Последующая Гита». Этим названием данный текст ставится в неразрывную связь с величайшим памятником религиозной поэзии индий­цев — «Бхагавадгитой» — «Песнью Господа», или, если переводить более точно: «Пропетой Владыкой / Господом [упанишадой]» («Махабхарата» [далее — Мбх] VI. 23—40). Поэтому специфика «Анугиты» (далее — АГ) может быть определена только в ходе сопоставления ее с Гитой («Бхагавад­гитой», далее — БхГ) как древнейшим и эталонным памятником одноимен­ного жанра.¹

Напомним читателю, уже знакомому с основами индийской традиционной культуры, что БхГ представляет собой вдохновенную религиозную проповедь, с которой перед самым началом великой всеиндийской битвы на Поле Куру обращается к главному воителю из числа братьев-Пандавов Арджуне его друг и родич Кришна, царь племени ядавов, принявший на себя обязанности его суты — одновременно и колесничего (возницы), и советчика, знатока воин­ских преданий и правил чести. Кришна при этом является (о чем сказитель и его аудитория, а также герои эпоса то помнят, то «забывают», по правилам поэтической игры)² воплощением на земле верховного бога Вишну, отчего его проповедь и называется «Песнью Господа». В истории развития индуизма (как системы религиозных идей) БхГ занимает исключительно важное место.

Во-первых, древняя, восходящая к ранним упанишадам идея Санкхья-йоги о необходимости рассматривать каждый свой поступок как жертвенный акт, преломляется здесь в свете традиционных кшатрийских представлений о во­инском долге и героико-фаталистической этики,³ в результате чего воинская, царская, государственная, вообще мирская деятельность получает оправдание и высшую религиозную санкцию, а тем самым достигается примирение между требованиями прирожденного социального долга (свадхарма) и этическими принципами аскетизма.⁴

Во-вторых, адресатом воинского и иного служения как жертвенного акта в Гите выступает единый Бог, и не просто космическое божество, Творец и Хранитель мира, каким являлся, например, Нараяна и в некоторых до-эпи­ческих текстах, а Бог, воплотившийся на земле, в человеке по имени Кришна, что впервые в истории индийской культуры открывало верующим возмож­ность эмоционального отношения к Богу, окрашенного прежде всего чувством самоотверженной, преданной любви {бхакти). Кришна-повествователь не­ожиданно являет Арджуне видение своей «Вселенской формы» (вишварупа), предстает перед ним как грандиозное космическое Божество. Начиная с БхГ в индуизме всегда уже присутствует теистическая линия религиозного разви­тия, достигшая кульминации в средние века, когда движение бхакти приоб­рело массовый и всеиндийский характер.

Однако в ходе самого повествования «Махабхараты» проповедь Гиты и явление Кришны-Вишварупы быстро «предаются забвению». По окончании великой битвы победители-Пандавы не радуются победе, которая досталась им дорогой ценой — едва ли не всемирной катастрофы, гибели цвета воин­ского сословия, включая почти всех близких... По логике вещей, чтобы снова обрести смысл существования в опустошенном и оскверненном мире, героям необходимо еще раз приобщиться к высшей, божественной мудрости. Потому что даже Арджуна, как он сам признается Кришне, когда они впервые после описанного в БхГ их диалога вновь сходятся для философской беседы, уже не помнит проповеди Гиты: полученное перед битвой знание вытеснено из его души психической травмой (см. в настоящем томе гл. 16, 5—7).

Но удивительное дело: оказывается, что и сам Кришна уже не может воспроизвести прежде сказанное! «Ибо тогда я повествовал о высочайшем Брахмане, будучи погружен в йогу, — поясняет он. — А сейчас только могу поведать тебе одно древнее сказание (itihasam... puratanam), чтобы ты, обретя должное состояние сознания, пошел высшим путем» (гл. 16, 12 — 13).

Эти приписываемые Кришне слова позволяют сделать ряд важных выво­дов. Прежде всего отсюда ясно, что в период, когда была создана АГ (а нет никаких сомнений, что она как единый текст в составе Мбх моложе Гиты на несколько столетий), вполне осознавалось существенное различие между этими двумя текстами. И природу этого различия древний автор определил совершенно точно.

«Бхагавадгита» — это действительно текст, связанный с традицией йоги. Она, наверное, потому и воздействует столь сильно на читателя, принадле­жащего к любой культуре, потому и обладает такой властью над людьми, что ее религиозное содержание и образность непосредственно основываются на йогическом опыте, отражают интуитивное проникновение в глубинные области «коллективного бессознательного», отчего этот текст «резонирует», находит отклик во многих душах.

«Бхагавадгите» как «йогическому» тексту автор «введения» к АГ с полным основанием противопоставляет «старинное сказание», а лучше сказать — предание, традицию передачи уже опосредованного знания. Такое опосредо­ванное знание, которое в БхГ и ряде текстов «Мокшадхармы» (далее — МД) противостоит непосредственному опыту йоги, имеет свое имя: оно называется санкхьей. Изначально оно было неотрывно от йоги, составляя как бы «тео­ретическую» фиксацию ее результатов. Привожу здесь стих из МД, прекрасно показывающий, как соотносились йога и санкхья в том древнейшем течении индийской религиозной мысли и практики, из которого выросли и БхГ, и АГ, — в неразделимой первичной санкхья-йоге.

«Что прозревают йогины, тому следуют санкхьяики.

Санкхья и йога — одно! Кто это видит, у того (правильная) буддхи».5

(Мбх XII. 293.30)

Другой стих в той же «Мокшадхарме» гласит: «Йогины основываются на непосредственном восприятии, а санкхьяики — на утверждениях шастр» — pratyaksahetavo yogah samkhyah sastraviniscayah (Мбх XII. 289.7ab).

Итак, неизвестные нам «редакторы» XIV книги Мбх, время деятельности которых можно предположительно отнести к концу гуптского периода,⁶ хо­рошо сознавали, что по содержанию между «Бхагавадгитой» и «Последующей Гитой» налицо существенное различие. Это различие они формулировали как различие между текстом, отражающим непосредственный йогический опыт, и «древним преданием», причем фактически это «предание» (что оче­видно каждому читателю АГ) составлялось текстами в традиции санкхьи.

Как ни странно, но при первом знакомстве ученых нового времени с АГ ее отличия от Гиты не привлекли внимания. Первый исследователь и автор первого перевода АГ на европейский (английский) язык, индийский ученый К. Т. Теланг, уделив много внимания датировке АГ относительно других сан­скритских текстов, о содержании ее заметил только, что она представляет собой «резюме» (recapitulation) БхГ и ставит целью преподать Арджуне «то же наставление другими словами».⁷ Зато исследователи новейшего вре­мени при рассмотрении АГ акцентируют именно исторические отличия ее содержания от содержания Гиты. Беда только в том, что процесс формиро­вания этих различий они описывают диаметрально противоположными спо­собами.

Мадхав Депшанде в своей статье «Эпический контекст Бхагавадгиты» (Deshpande 1991) формулирует отличие АГ от БхГ по содержанию следую­щим образом: в Гите Кришна — Бог, а в АГ — нет. По мнению М. Деш-панде, АГ отражает более раннее состояние Гиты, чем то, в котором она нам известна; АГ отталкивается от первых трех, «эпических» глав Гиты, в которых Кришна еще не воспринимался как божественный персонаж. То есть, БхГ в ее современной форме — теистический памятник, а в АГ, как и в более ранней форме Гиты, представлена не-теистическая санкхья. Историческая последовательность развития древнеиндийской религиозно-фи­лософской мысли в данном случае: от нетеистической санкхьи к теизму.

Совершенно иначе видит историческое соотношение Гиты и Анугиты другой современный индолог, Арвинд Шарма.⁸ По его мнению, исходным для Гиты является пласт содержания, характеризуемый концепциями теизма и бхакти; что же касается АГ, то она открывает собою период не-теисти-ческой интерпретации Гиты, кульминацией которого явится позже знамени­тый комментарий Шанкары (788—820) «Гита-бхашья».

Работая над переводом АГ и комментарием к нему, я пришел к убеждению, что обе точки зрения (и Дешпанде, и Шармы) имеют определенные основа­ния, но обе несколько упрощают реальное положение дел. Соотношение между Гитой и АГ в действительности оказывается гораздо более сложным. Я попытаюсь раскрыть перед читателем это соотношение, наглядно сопо­ставляя содержание БхГ и содержание АГ по нескольким параметрам.

Начнем наши сопоставления с того расхождения между двумя текстами, которое всем наиболее очевидно. Гита — теистический текст, АГ — по пре­имуществу не-теистический. Приведу пример, с помощью которого ранее уже противопоставлялись АГ и БхГ.⁹ В этих текстах использованы два варианта одного и того же формульного выражения; различаются в них лишь отдельные слова, но эти различия очень знаменательны.

В Гите (Мбх VI. 31.32—33а = БхГ 9.32—33а) читаем: «Ведь даже те, кто зачаты в грешных лонах, женщины, вайшьи и шудры, если только они ко Мне прибегнут, обретают высший удел; что же говорить о чистых брах­манах и бхактах — царственных puuiul».¹⁰

Ср. в Анугите (Мбх XIV. 19, 56 — 57): «Ведь даже те, кто зачаты в грешных лонах, женщины, вайшьи и шудры, если только следуют указанным образом дхарме — даже они обретают высший удел; что говорить о брахманах, о Партха и о многознающих кшатриях, всегда своей дхарме преданных, ус­тремленных к миру Брахмана!»

В Гите — «если ко Мне прибегнут», в АГ «если будут вот так следовать дхарме», причем по контексту здесь «дхарма» — это устремленность к миру безличного Брахмана и продвижение именно по пути Знания; не случайно в АГ, по сравнению с Гитой, исчезли «бхакты», а появился именно термин бахушрута, «многонаслышанные», то есть знатоки Предания, традиции свя­щенного Знания. Это очень показательный пример, говорящий о не-теистиче-ских предпочтениях АГ. Вообще, во всей АГ (в отличие от Гиты) нигде ни ра­зу не упомянут Кришна, и сам Кришна-Васудева, который в конечном счете пересказывает Арджуне всю эту последовательность «вложенных» одно в дру­гое сказаний, нигде ни разу не говорит о себе как о Боге (в таком, скажем, контексте, как вышеприведенный пример из Гиты — «если ко Мне прибегнут»).

Было бы, однако, преувеличением сказать, что АГ полностью не-теистич-на, что в различных приводимых здесь космогонически-космологических схе­мах санкхьи нет места Богу как таковому. В некоторых вариантах этих схем в АГ высшее начало — Великий Атман, или Пуруша, — может отождест­вляться с космическим Божеством: в гл. 25 — «Атман вселенной есть Нарая-на»; в гл.44 — «Начало всей этой вселенной есть состоящий из Брахмана Вишну», в гл. 40 происшедший от Непроявленного Великий Атман (по контек­сту также отождествляемый с Пурушей и с буддхи), Атман, пронизывающий собою весь мир и пребывающий в сердце каждого, — определяется именами «Вишну», «Вишварупа» и «Шамбху» (Шива). Но, конечно, одно дело, когда верховная или значительная роль в мировом процессе отводится какому-то кос­мическому божеству (это возможно и в текстах санкхья-йоги, это есть уже и в упанишадах), и совсем другое — отождествлять высшее начало вселенной с Кришной, с Божественной Личностью, воплотившейся на земле. Вот это по­следнее и составляет исключительное своеобразие Гиты, а в АГ отсутствует полностью. То же, что мы находим в АГ, — «Атман вселенной есть Нараяна» — это как бы предшествовавшее Гите состояние в развитии индийского теизма.

Поскольку речь уже зашла о космологических схемах в санкхье АГ, или перечнях таттв (элементов психокосма), я должен здесь сказать, что при близком знакомстве с текстом АГ выясняется ошибочность общепринятой точки зрения, согласно которой в религиозно-философском содержании этого памятника все безусловно является по отношению к БхГ намного более позд­ним. АГ, так же как и сама Гита, — многослойный текст." Как и целый ряд других многослойных текстов в древнеиндийской традиции, он рос от начала к концу, но имеющиеся в нем перечни таттв расположены не по хронологии (сначала — древние, потом — более поздние). Эти перечни, с одной стороны, представляли, по-видимому, разные традиции в санкхье, а с другой — даже в рамках одной традиции оставались в период формирования АГ еще теку­чими, вариативными. Если пытаться их датировать, то некоторые придется считать очень древними. Таков, например, перечень таттв в стихах 37—38 главы 35: здесь схема санкхьи состоит из 24 таттв. Это — Великий Атман, авьякта («Непроявленное»), ахамкара, 10 индрий, пять первоэлементов, пять вишеш, или тонких свойств этих первоэлементов (=танматры), и это, как сказано, «все ведийское знание». Пуруша тут не упомянут; либо он «вынесен за скобки», либо его вообще в этом варианте санкхьи нет, и тогда перед нами — не-дуалистический вариант санкхьи. Сходные схемы находим у Пан-чашикхи (в МД), Чараки и у Арада Каламы по Ашвагхоше — датировать все это можно первыми веками н. э. Есть в другой главе АГ (46, 52) перечень таттв, в котором еще отсутствует ахамкара, — и это уже следует датировать временем до Ашвагхоши, то есть до I века н. э. В то же время чем дальше к концу АГ, тем больше в санкхьических текстах элементов, уже напомина­ющих классическую санкхью Ишваракришны (между 350 и 450 годами н. э.).

Возвращаясь к противопоставлению Гиты и АГ, отмечу, что наиболее резко различаются два засвидетельствованных в них мировоззрения в том, как относятся они к деятельности в разных видах: считают ли, что она может способствовать освобождению, или же всякая деятельность безогово­рочно осуждается? В Гите, как мы знаем, господствует принцип незаинтере­сованного действия, совершаемого без тени заинтересованности, только ради сословного или общественного, или религиозного долга, только как жерт­воприношение Богу. Такое действие Гита считает не сковывающим, не при­носящим кармического плода. В АГ, хотя вопрос решается и и неоднозначно, преобладает все же принцип полного отказа от деятельности.

Второй из крупных текстов, на которые распадается АГ, это — «Беседа брахмана и брахманки» (гл. 20—34). Она начинается прямо с обсуждения проблемы деятельности. Брахманка в претензии к мужу за то, что он «сидит (неподвижно), перестал совершать обрядовые действия» (nyastakarmanam asT пат). Он ей на это отвечает, что всякое действие приносит кармический плод и что человек не может существовать, не действуя (стихи 6, 8). Это вроде бы, как в Гите (Мбх VI. 25.8-БхГ5.8),¹² но вывод совсем иной: «Люди, лишенные джняны, посредством действия лишь взращивают свое заблужде­ние; в этом мире для воплощенных невозможно состояние бездеятельнос-ти/бескармности (naiskarmyam)».¹³ И потому единственный выход — уйти от этого мира внутрь себя, в озаряемое светом Атмана «обиталище, где пребы­вает Брахман» (по-видимому, известная «пещера сердца»), где боги и свя­тые почитают Непреходящее / Безущербное (tad aksaram — см.: АГ, гл. 20, 11). И в конце всего этого большого текста, в гл. 34, брахман говорит жене, что он бездействует, потому что деяния приковывают к этому миру, действо­вать нельзя, а вот путем мысли, путем Знания он сам уже достиг такого со­стояния, что он пронизывает собой все, что есть в мире, он сам — Царь вселен­ной, и брахманка может не беспокоиться — по смерти она, как его супруга, соединится с его Атманом и достигнет того, «выше чего ничего уже нет».

Итак, в АГ утверждается, что, с точки зрения джнянинов, всякое действие гибельно, и, оставаясь в теле, невозможно достичь «бездеятельности / бес-кармности». Единственный путь к достижению «бездеятельности» — это санньяса, полная отрешенность от мира, сопряженная с прекращением всяких действий. В Гите утверждается прямо противоположное: «От непредприятия действий не пожинает человек бездейственности/бескармности; и не саннь-ясаной (отрешенностью) вовсе совершенства (он) достигает» (Мбх VI. 25.4-БхГ3.4). Весь контекст, в котором заключен этот стих, позволяет видеть тут полемику с требованием бездеятельности, выдвигавшимся в санкхье (джня-на-йоге, см. предыдущий стих Гиты: Мбх VI. 25, 3).

Вообще, когда читаешь в Гите пассажи, осуждающие концепцию отказа от действия (на фоне АГ), это производит такое впечатление, будто Гита ведет прямую полемику с текстом, выдающим себя за ее продолжение и написанным на несколько веков позже, чем она сама.

Вот еще один пример утверждения в АГ принципа полной бездеятель­ности:

Кто привержен 'узкому пути' (ек&уЗпа), кто достиг удовлетворенности, избавился от всяких мыслей и шаг за шагом отрешается от всего прежнего, — тот (поистине) становится 'бездея­тельным' (...) Кто не совершает более действий и избавился от желаний, кто видит, что этот мир преходящ, подобен (перевернутой) ашваттхе и рождениями в круговороте сансары постоянно ввергается в заблуждение; чей разум проникнут отрешенностью (от мира), кто неусыпно обе­регает себя от скверны всякого беспокойства, — тому не требуется много времени, чтобы избавить Атман от оков!

(Мбх XIV. 19.7, 8—9).

С точки зрения Гиты, ее основного мировоззрения, такой радикальный отказ от действий представлялся бы крайне предосудительным.

Справедливости ради надо оговорить, что не всегда АГ столь категорична. Иногда в ней осуждаются лишь некоторые виды действий. Вот, например, стих (Мбх XIV. 46.37), который явно осуждает деятельность, определяемую термином lokasamgraha: ¹⁴

Пусть и сам не совершает, и других не побуждает к совершению действий, сопряженных с надеждой (на плоды), или сопряженных с насилием, или диктуемых долгом перед сообществом людей (локасанграха).¹⁵

Поразительным контрастом к этому звучат стихи из Гиты:

Ведь именно деянием полного совершенства достигли Джанака и другие; именно поддер-жание-вселенной-и-общества (локасанграху) имея перед взором, действовать ты должен!

(M6xVI. 25.20-БхГ 3.20).

Если не-мудрые совершают действия, будучи привязанными, о Бхарата, — то мудрый пусть действует, будучи непривязанным, желая действовать на благо человечества / вселенной (букв.: осуществлять локасанграху).

(M6xVI. 25.25-БхГ3.25).

Стих АГ, от которого мы в данном случае отталкиваемся (Мбх XIV. 46.37), свидетельствует, что в АГ все же присутствует в определенной форме учение о незаинтересованном действии. Это можно вывести из слов aslryuktani kar-niani; ведь если осуждаются «действия, совершаемые с надеждой (на плод)», то благими должны считаться действия, предпринимаемые без такой надежды. Конечно, какая-то форма учения о незаинтересованном деянии должна была существовать в санкхья-йоге задолго до Гиты. Достаточно вспомнить тот от­рывок в Чхандогья упанишаде, от которого иногда ведут (как В. С. Семен-цов)¹⁶ родословную текста Гиты: уже там, в тексте VII—VI веков до н. э., мы встречаем учение Гхоры Ангирасы, учителя Кришны, о необходимости совершать каждое действие в повседневной жизни, осознавая его как акт жертвоприношения. (Там же, кстати, и учение о необходимости держать в уме правильное Знание [определенные мантры] в момент смерти, но об этом скажем дальше). То есть учение о незаинтересованном, бескармном действии очень древнее. Но, по-видимому, только в эпосе оно подверглось влиянию героического мировоззрения,¹⁷ откуда утверждения Гиты о том, что бескарм-ным становится деяние, совершаемое в силу героического долга, сословных воинских обязанностей, и — ради космоса или человеческого социума (лока­санграха — Мбх VI. 25.20-БхГ3.20). В АГ, напротив, действие, совершаемое для локасанграхи, подчеркнуто осуждается, как обременяющее, не ведущее к спасению. Вместе с тем термин локасанграха появляется в данном контек­сте, конечно, с оглядкой на Гиту. Здесь АГ полемизирует с Гитой, отрицая ее новшество, делая шаг назад, к традиционной концепции санкхьи.

Приведем еще один пример того, как проявляется в АГ концепция «не­заинтересованного действия»:

Кто, руководствуясь надеждой на плоды, неустанно совершает (благие) деяния, — те сперва в этом мире вкушают радость, а потом вновь и вновь перерождаются. Но те, кто, умудренные и исполненные веры, без надежды (на плод) действуют, осуществляя тем самым йогу (действия), суть мудрецы, зрящие истинное благо.

(Мбх XIV. 49.5-6).

Это — «умеренный» вариант учения о «незаинтересованном действии», который, как мы видели, встречается в АГ, но уживается в ней с призывами к полному отказу от деятельности. Отличие учения о «незаинтересованном действии» в АГ от учения Гиты состоит в том, что санкхья признает бескарм-ным просто «действие без надежды (на плод)», т. е. сопровождающееся отре­шением от личной выгоды, тогда как Гита объявляет бескармным и спаси­тельным действие не просто бескорыстное, но альтруистическое, направлен­ное на исполнение долга или на благо всего мира.

В заключительной (50-й) главе АГ мы видим вновь гностическую кон­цепцию полного отказа от действий:

Из людей самые скудоумные восхваляют деяние; люди же мудрые и великие духом деяния не восхваляют. Вследствие деяния рождается живое существо, в тело заключенное, чья природа состоит из шестнадцати (частей); а мудрость порождает Пурушу, непостижимого вкусителя амриты. Вот почему те, кто проникли взором в запредельное, не привержены действиям; ведь известно, что Пуруша из мудрости образован, а не из действий.

(Мбх XIV. 50.30—32).

Здесь, как мы видим, решительно осуждаются люди, восхваляющие дея­ния. Но о Гите в ее основе как раз и можно сказать, что она восхваляет (незаинтересованное) деяние. Кроме того, Гита сама решительно осуждает людей, надеющихся обрести спасение путем отказа от деяний. Из АГ мы теперь знаем, кого Гита имела в виду. Инвективы Кришны в Гите относились как раз к носителям традиции гностической санкхьи.

В свете всего сказанного оба подхода к АГ — и М. Дешпанде, и А. Шар-мы — выглядят несколько упрощающими реальную ситуацию. Дешпанде по­лагает, что сама Гита прежде была санкхьической, и АГ отразила это ее предшествующее, не знакомое нам состояние. Это не согласуется с той наиболее убедительной реконструкцией этапов развития Гиты, которую предлагает, опираясь на предшествующую традицию изучения памятника, М. Йежич.¹⁸ Он полагает, в частности, что в эпическое повествование прежде всего был внедрен гимн в размере триштубх, содержавший эпизод явления Вселенской формы Вишну, т. е. теистический по содержанию. У нас нет оснований полагать, что в основе Гиты лежит текст гностической санкхьи, который был перелицован йогинами-теистами до неопознаваемости. Наобо­рот, можно с основанием говорить о том, что Гита росла как текст от первых глав — к последним, а последние главы, за исключением самого конца, — чисто санкхьические. Таким образом, искать первоначальный санкхьический текст на месте Гиты — бесперспективно. А вот то, что Гита вырастает из традиции санкхья-йоги¹⁹ и что она отталкивается, полемизирует с обо­собляющейся традицией санкхьи - гносиса, — это, по-видимому, неоспори­мый факт.

Арвинд Шарма (в отличие от М. Дешпанде) понимает Гиту как текст изначально теистический (бхактический), который в АГ подвергается впервые реинтерпретации, ориентированной на «знание» (джняну). Он видит в АГ начало той традиции джнянинской, не-теистической интерпретации Гиты, которая впоследствии нашла свое законченное выражение в комментарии на Гиту («Гита-бхашье») Шанкары. Но А. Шарма упускает из виду тот факт, что борьба двух традиций начинается не с АГ, а еще с самой Гиты, поскольку в ней ее специфическое учение (теизм, карма-йога и бхакти) утверждается в явном противостоянии носителям гностической санкхьи — т. е. прямым идейным предшественникам авторов АГ.

К сожалению, почти все исследователи АГ (да и БхГ тоже) не прини­мают во внимание той гипотетической картины возникновения и раннего развития санкхьи, которая к настоящему времени более или менее опреде­лилась в трудах историков индийской религиозно-философской мысли. Кар­тина эта восстанавливается следующим образом. Начиная уже с периода ведийских самхит, если не ранее, в Индии существовала традиция внутренней религиозной практики, известная нам как йога. Точнее, следует говорить о большом многообразии исходных йогических традиций, из которых в пе­риод ранних и средних упанишад выделяется несколько основных: дхьяна-йога (с упором на медитативное сосредоточение, которое, впрочем, состав­ляло практическую основу всех традиций йоги), карма-йога («йога действия») и среди других — санкхья-йога, «йога с перечислением», то есть такая йога, в которой мистическое самопогружение сочеталось со знанием (джняна) космологических схем, «калькуляции» (samkhya в первичном значении: «пе­речисление») или классификации элементов психокосма, иерархии тер­минологически обозначенных этапов космической эволюции, которые отча­сти совпадают с этапами инволюции, возможного и желаемого восхождения человеческого духа к своему первоисточнику (с описания этих этапов, или особых состояний сознания, открываемых йогой, возможно, и началась не­когда санкхья).²⁰

В период, предшествовавший созданию санкхьических текстов Мбх и отчасти отраженный в них, санкхья-йога еще оставалась единой традицией: санкхья, индийский гносис, по-прежнему была неразрывно связана с йогой — праксисом, мистической практикой. Из йоги учение (санкхья, джняна) ро­ждалось, йогой подкреплялось, но и сама практика йоги могла впоследствии направляться принципами учения. Как сказано в Гите: «К тому, что прозре­вают санкхьяики, следуют йогины. Кто видит, что санкхья и йога — одно, тот (истинно) видит» (Мбх VI. 27.5, по тексту комментатора Бхаскары).²¹ Связь санкхьи и йоги в едином комплексе санкхья-йоги настолько тесна, что, как сказано в предшествующем (Там же. 27.4 cd) стихе Гиты, «кто утвердится хотя бы в одной, обретает плод сразу обеих».

По мнению многих исследователей, изначальная санкхья-йога была теис­тическим учением²² или, по крайней мере, допускала описание высшего прин­ципа мироздания и конечной цели йоги как в теистических, так и в нете­истических терминах.²³ В этом нет ничего исключительного, всеобщая исто­рия религий свидетельствует, что в рамках одной традиции мистический опыт может передаваться и в теистических, и в не-теистических понятиях в зави­симости, возможно, от психического склада конкретных адептов. Более того: бывает, что один и тот же мистик имеет опыт и того, и иного рода, чему в индийской традиции нового времени примером может служить Рамакриш-на,²⁴ а в христианской — Игнатий Лойола.²⁵

Затем, в некий период, предшествовавший Гите (и, по-видимому, также Мокшадхарме), началось обособление санкхьи. Все известные контексты «Мокшадхармы» и Гиты, в которых утверждается, что санкхья и йога, раз­личаясь как гносис и праксис, образуют тем не менее единство («Санкхья и йога — одно!»), направлены, по-видимому, на то, чтобы преодолеть это обо­собление. Иногда высказывается прямое осуждение тех, кто считает санкхью отличной от йоги (естественно предположить, что таковой была позиция именно санкхьяиков): «Санкхью и йогу раздельными провозглашают глупцы, а не ученые!» (M6xVI. 27.4аЬ-БхГ 5.4ab).

В чем же конкретно заключалось это обособление санкхьи от йоги, вы­звавшее у продолжателей древней традиции тревогу, столь явную и в Гите, и в Мокшадхарме? Здесь уже недостаточно сказать, что в санкхье делался акцент на знание, а в йоге — на практику: ведь так обстояло дело уже в древнейшей санкхья-йоге, остававшейся при этом единым сотериологиче-ским комплексом. Теперь же санкхьяики (или некоторые из них), по-види­мому, довели эту тенденцию до логического предела, то есть — до полного разрыва с йогой. Иначе говоря, путь Знания был провозглашен ими отличным от йогического и самодостаточным путем спасения.

Прежде, в единой санкхья-йоге, предполагалось, что адепт-йогин, сочетая самопогружение с «незапятнанным знанием», достигает момента, начиная с которого он может «когда пожелает» (т.е. уже в этой жизни, не дожидаясь смертного часа) обрести освобождение (yadicchati vimucyate — МбхХП. 289.47). Тексты обособившейся санкхьи, и в том числе — некоторые тексты, сохраненные для нас «Анугитой», описывают процесс достижения освобож­дения совершенно иначе:

Йога характеризуется активностью, а джняна — отрешенностью (санньясой). Поэтому че­ловек, обладающий (правильной) буддхи, поставив джняну превыше всего, да отрешится от мира. Отрешенный и обретший Знание, он удостоится высшей участи, по смертисвоей придя туда, где превзойдены тьма, старость и смерть, где нет более никакой двойственности.

(Мбх XIV. 43.24—25).

Здесь особенно следует отметить слово aflta — «по смерти», свидетель­ствующее, что речь идет о специальном санкхьическом, джнянинском методе спасения — о спасении благодаря правильному знанию в момент смерти. Противопоставить этому можно уже цитированный стих Гиты (Мбх VI. 2520— БхГ3.20), который, как мы видели, направлен прямо против точки зрения, представляемой АГ: в нем, со ссылкой на пример царя Джанаки и других древних мудрецов, отрицается как раз возможность достижения совершенства путем джняны и санньясы.

Еще один пример из АГ:

Имдрии и предметы индрий, пять великих элементов, манас, буддхи, Атман, Непрояв-ленное и Пуруша — все это перечислив и правильно осуществив отрешенье, незапятнанно-чистый подвижник обретает небо и освобождается от всех уз. Искатель истины, в свой смертный час все это (мысленно) перечислив, пусть предается внутреннему созерцанию, всецело сосредо­точившись на одной точке, — и тогда (сам), без всякой опоры, он достигнет Освобождения! Свободный от всех привязанностей, как Ветер, гуляющий в мировом пространстве, он, износив­ший свою оболочку, приходит в Высшую Обитель.

(Мбх XIV. 46.52— 55).

В этих стихах описан путь к освобождению, предлагаемый джняной, путь, отличный от пути собственно йоги (пути самопогружения и созерцания Атмана в «пещере сердца»). Здесь утверждается самодостаточный «путь Зна­ния», на котором самое главное: «интериоризировать», ввести в сознание «счисления» санкхьи, перечни таттв настолько прочно, чтобы это знание в момент смерти автоматически срабатывало и магической силой обожест­вляемого Знания приводило к Освобождению. Это — достаточно древняя идея в санкхье (в ЧхУп учитель Кришны Гхора Ангираса уже настаивает на том, что надо в момент смерти держать в уме определенные понятия). Но в йоге Гиты — акцент не на Знании, получаемом из традиции, а на индивидуальном опыте внутреннего созерцания. Для обособившейся санкхьи (гносиса) роль йоги сводится к «психотехнике», техническим моментам внедрения в психику нужного Знания.

Другим примером могут служить стихи из «Мокшадхармы» (Мбх XII. 289.4—5), где санкхьический путь спасения описан следующим образом: если еще при жизни, в этом мире «изучив все пути» (vijnaye 'ha gatlh sarvan), отрешиться от объектов восприятия, то в момент смерти (Jirdhvam... dehat) достигается Освобождение.

В цитированном стихе АГ (Мбх XIV. 46.54) примечательны слова: «тогда... без всякой опоры, он достигнет Освобождения» (mucyate 'tha nirasrayah). Какая опора имеется в виду? Речь идет, скорее всего, о помощи Ишвары (Бога). Процесс йогического самопогружения в санкхья-йоге мыслился делом чрезвычайно опасным. В йогическом тексте «Мокшадхармы» описываются великие трудности на пути йоги, пребывание на нем сравнимо с хождением по лезвию бритвы (Мбх XII. 289.43—54). Путеводной нитью должно было служить Знание, удержание в памяти всего набора таттв (санкхьический аспект санкхья-йоги), но было и нечто не менее важное. Успех на пути йоги считался возможным лишь при обращении к помощи Ишвары, особенно в той отчаянной ситуации, когда необходимо было совершить прорыв из ту­пика телесности и посюсторонности — в запредельное; причем хорошо осо­знаваемой и реальной альтернативой являлась смерть или безумие. Здесь пси­хологически требовалось обрести поддержку высшей силы, чтобы осущест­вить практически невозможное. В первом же тексте философской йоги — «Йога-сутрах» (далее — ЙС) Патанджали (датируется между II веком до н. э. и IV веком н. э.) говорится о том, что Бог может ввести йогина в высшую ступень созерцания — самадхи, если только йогин осуществит акт полного вручения себя воле Ишвары (Jsvarapranidhana, ЙС I, 23; II, 45).

Такая роль Ишвары не очень вписывалась в общую систему философии йога, во многом воспроизводившую построения не-теистической философ­ской санкхьи, но, как проницательно указал М. Элиаде, Патанджали в данном случае отталкивался от «опытной данности»: йогины и в самом деле посто­янно призывали Ишвару.²⁶

С Ишварой некоторым образом соотносились мантры, использовавшиеся йогинами, а главная из них, священный слог Ом, считалась Его обозначени­ем.²⁷ Связь йогической практики и использования в ней мантр с почитанием личного и личностного бога, коим чаще всего выступал Рудра-Шива, или Нараяна, может быть прослежена вплоть до духовной практики протойоги-нов-вратьев ранневедийского периода.²⁸ При этом какое бы личное имя ни носил бог, поддерживающий, направляющий йогина и дарующий ему спасе­ние, он определялся термином Isvara-«Владетель», «Тот, кто владеет (счаст­ливой долей)» (от корня is — 'владеть', 'обладать', 'располагать', 'повеле­вать')²⁹ и, соответственно, тот, кто может оказать милость, послать удачу, бог индивидуальной судьбы. Слово Jsvara и стало со временем обозначать в индуизме Бога в монотеистическом понимании, т. е. прошло тот же путь семантического развития, что и его синоним: слово Bhagavat 'Обладатель / Ниспосылатель (счастливой) доли' {Васильков 1996).

В недавней статье, посвященной историческим взаимоотношениям между санкхьей и йогой, Петер Шрайнер высказал предположение, что ранние сан-кхьяики, а конкретно: авторы санкхьических текстов в Мбх, были, несо­мненно, людьми, причастными к йогической практике, но не преуспевшими в ней, теми, кого Кришна в Гите (Мбх VI. 28.47-БхГ 6.41) именует yogabh-rasta — сорвавшимися вниз с крутой тропы йогического восхождения, не достигнув того желанного уровня, «откуда более не возвращаются». Это — «не (прирожденные) подвижники» (ayatih, Мбх VI. 28.37-БхГ6.57), люди, оказавшиеся не в силах вынести напряжение сверхчеловеческого сосредото­чения и позволившие своему манасу отклониться от цели, вообще склонные не к мистической практике, а к интеллектуальной деятельности.³⁰ Гита вполне сознает, насколько нереально для большинства людей достижение освобож­дения уже в этой жизни, как труден путь йоги, преуспеть на котором могут лишь единицы из многих тысяч. Поэтому Кришна утешает йогинов-неудач-ников, обещая им, что достигнутое на пути йоги не пропадает, в новом рождении они начнут не с нуля, а с того уровня, которого достигли в этой жизни, а в награду за проявленное рвение и благочестие новые условия могут оказаться много более благоприятными, чем нынешние (Мбх VI. 28.40— 45-БхГ 6.40—45).

Однако в реальности интеллектуальные йогины-неудачники не были, по-видимому, склонны дожидаться новых рождений, чтобы снова вступить в них на страшную стезю, требующую каждодневной отдачи всех духовных сил и чреватую для них, возможно в силу несоответствия их психического склада поставленной задаче, новым поражением. Интеллектуальная гордыня и ощу­щение себя обладателями драгоценного Знания, которое недоступно «примитивным» йогинам-практикам, побуждали их найти какой-то обходной путь к цели.