Под вопрос ставится, собственно, взаимосвязь знака и значения. Если для классической традиции знак следовал за значением (был лишь формальным способом выразить некое внутреннее содержа- ние, идею), для модерна, как в искусстве, так и в теории, напротив, значение следует из знака, форма определяет собой содержание (язык определяет собой мышление). Последующие теории так или иначе пытаются привести их к согласованности. Так герменевти- ка говорит об их бесконечно развивающемся взаимоопределении. Деконструкция же, наоборот, приводит их взаимосвязь в состояние полной неопределенности. Фактически, речь идет об их разрыве, о невозможности связать их, или о некоторой мистике, связанной с невероятной возможностью их соответствия. Так, Деррида гово- рит о некоем «невероятном обратном ходе»11, который позволил бы объяснить возможность понимания, мышления, действия.
По мысли Х. Блума, письмо, согласно Деррида, «сохраняет нас от пустоты и настойчивее (чем голос) предоставляет нам спаси- тельное различие, предотвращая совпадение говорящего и предме- та его речи, которое заманило бы нас в ловушку столь полного при- сутствия, что сознание бы прекратилось»12 (курсив мой. – С.Н.). Блум отмечает, таким образом, не только критическую, разоблача-
11 Деррида Ж. Отобиографии. I. Декларации независимости // Ad Marginem’93. М., 1994. C. 179.
12 Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания. Екатеринбург, 1998.
С. 171.
ющую, но и спасительную, сохраняющую, обнадеживающую силу деконструктивного действия, без которой, мышление, жизнь, дви- жение прекратились бы – перед лицом тотальности присутствия. Некий сбой внутри языка, спасающий мышление для мышления.
«Невероятный обратный ход», differénce – спасительная процедура, ассоциируемая Деррида с мистическим парадоксальным Богом, не- выразимым Богом апофатики.
Х. Блум начинает с этой точки, задаваясь вопросом: так как же производится значение в литературе? – и заменяя знаменитый те- зис Деррида «все есть текст» (тезис, разрушающий «реальность»), еще более провокационным тезисом «текстов нет, есть только от- ношения между текстами»13.
Блумовская схема борьбы двух поэтов (предшественника и после- дователя), предлагаемая им в качестве модели интерпретации поэти- ческого текста за нерожденность поэтического воображения (Музы) с неизбежным (но в высшей степени продуктивным, поскольку только таким образом и «производится значение» в литературе) поражени- ем последователя, отражает архетипический миф. Блум сознательно всей риторикой повествования утверждает мифологизм этой схемы и неслучайно выстраивает в качестве «Изначальной Сцены», произ- водящей значение, сущностно-мифологическую «Сцену Обучения» взамен мифо-подражающей изначальной сцене, предложенной Фрейдом и демифологизирующей «изначальной сцене Письма» у Деррида. В «Сцене Обучения» именно Речь – т.е. неустранимое при- сутствие голоса говорящего (рождающего нас, обусловливающего нашу интерпретацию), некой ужасающей неизбежности внешнего влияния, вторжения, обязательства, задолженности по отношению к этому неведомому внешнему, становится первичным вместо всераз- рушающего Письма, рождающего мириады бесконечно деконструи- рующих любое значение знаков, не привязанных ни к какому инди- виду и ни к какой внешней «реальности».
По сути, речь идет лишь о перемене акцентов: то, что для Деррида
акцентируется как ускользающее, исчезающее, неуловимое, для Блума, оставаясь столь же неуловимым, ужасает навязчивостью своей необходимости в качестве определяющего условия, которо- му мы обязаны всем, что мы есть. Ведь «невероятный обратный ход», вопреки своей парадоксальности, каждый раз оказывается всегда уже чудовищным и необъяснимым образом совершенным – даже если Бога нет.
В целом, Блум выступает как критик структуралистской и пост- структуралистской теории языка, растворяющей значение в знаках и деиндивидуализирующей его производство. Источник значения, по Блуму, – фигурация, непрямое употребление предшествующих знаков. Казалось бы, ничего не меняется, значение все равно про- изводно от знака. Но акт фигурации – это всегда индивидуальный, намеренный акт, порожденный страхом перед уже существующим,
13 Bloom H. A Map of Misreading. N.Y.: Oxford Univ. Press, 1975. P. 3.
«тотальностью присутствия» воплощенной в порождающей личнос- ти предшественника (отца), желанием самому быть чистым источ- ником значения, и, хотя это желание обречено на крах, создавая этот новый миф (именно в качестве мифа), Блум развенчивает де- конструктивистскую теорию языка как миф о языке и о его демифо- логизирующей силе. Причем как успокоительный миф, призванный множеством констатаций невероятного и парадоксального загоро- дить навязчивое присутствие самого этого невероятного и парадок- сального. Словом, рационалистическая демифологизация, доходя до своих крайних пределов, все более сознает себя как очередной, пусть и наиболее утонченный, наиболее саморефлексивный и из- менчивый миф.
По выражению Курта Хюбнера, миф никогда не может быть ус- транен, могут быть разбиты и устранены только некоторые формы мифологии. При этом он подчеркивает, что мифология никогда не является предметом веры, и «хотя и является дочерью мифа, но не принадлежит к устойчивой структуре его культа и не принимается полностью всерьез»14. В большинстве случаев, мифология рассмат- ривается как более или менее возможный набор басен или симво- лов, однако сам миф держится бессознательно и неколебимо.
СОВРЕМЕННАЯ КУЛЬТУРА: ТОТАЛЬНАЯ ЗНАКОВОСТЬ (Дж. ВАТТИМО) ИЛИ ЖАЖДА ПРИСУТСТВИЯ (Х.У. ГУМБРЕХТ)?
Критика любых самоочевидностей, последовательно производи- мая европейской рационалистической традицией вплоть до полно- го разрушения их в постструктурализме, разрушает представление о познаваемой «реальности» и приводит к заключению о тоталь- ной знаковости мира. «Реальность» представляется только сверх- сложной системой знаков, порождаемой в процессе коммуникации. К «вещи в себе» невозможно пробиться: что бы мы ни мыслили, мы не выходим за пределы понятий, которые, в конечном счете, определяются языком. Утверждение Ницше относительно того, что существуют только интерпретации, вопреки традиционному оп- ределению его как иррационалиста, может быть рассмотрено как кульминация новоевропейского рационализма.
Современные концепции все явственнее пытаются отойти от
«метафизического» истолкования к культурно-критическому и ан- тропологическому подходу. Здесь будет уместно рассмотреть две из них, представляющих радикально противоположные взгляды на сложившуюся ситуацию.
Так, Джанни Ваттимо видит в «тотальной знаковости», в «дереа- лизации» «шанс для нашей свободы, который нужно только суметь разглядеть»15. Собственно, поскольку дереализация связана только
14 Хюбнер К. Истина мифа. С. 115.
15 Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М., 2003. С. 102.
с утратой определенными институтами (церковью, государством, наукой) монополии на создание образа реальности16, она действи- тельно выступает как демократизирующая, либерализирующая сила, дающая право на существование целому вееру конфликтую- щих между собой, многообразных и разноречивых интерпретаций, которые мы могли бы дать окружающему нас миру.
В то же время Ваттимо выступает как критик современной куль- туры. Но если, к примеру, для Бодрийяра виртуализация, утрата истины, тотальное распространение «подобий подобий», знаков, отсылающих только к знакам, копий без оригиналов, связанно с ростом потребительского характера современной культуры, то для Ваттимо в «массовой культуре» современности негативный момент создается не виртуализацией всего в масс-медиа и не всеобщей эс- тетизацией опыта, с ее абсолютным требованием развлечения, но именно остатком «реальности» в виде господства рынка и потре- бительских ценностей. Таким образом, то, что для Бодрийяра – две стороны одной медали, Ваттимо противопоставляет друг другу, по- лагая, что мы могли бы развить положительный элемент, уничтожив отрицательный. Именно рыночные ценности, по Ваттимо, направ- ляют эстетическое восприятие к классическому требованию гармо- нии, «счастливого конца», разрешения противоречий, в то время как неклассическая эстетика дереализации настаивает на неуст- ранимой множественности диссонирующих элементов. Эта модер- нистская эстетика, сложившаяся начиная с эпохи романтизма, по природе своей конфликтна. Дальнейшая дереализация (тенденцию к которой Ваттимо видит в возникающей в недрах самого рынка не- обходимости игрового воссоздания потребностей при увеличении технической оснащенности культуры) представляется ему весьма перспективной. Т.е., можно сказать, он хотел бы удержать сознание эстетического субъекта в состоянии подвешенности над невозмож- ностью приблизиться к реальности, полагая это неким подлинным и настоящим состоянием сознания.
Этому оптимизму тотальной знаковости противостоит в своей
концепции Ханс Ульрих Гумбрехт. Он видит именно жажду при- сутствия в основе некоего нового, приходящего на смену эпохе тотальной знаковости, этапа культуры – такого этапа, тенденцию к которому еще раньше обозначил М. Маклюэн, провозгласивший конец «галактики Гутенберга».
Концепция Гумбрехта оказывается двойственной. По сути, он предлагает два противоположных определения присутствия, давае- мых почти вперемежку и в одних и тех же терминах.
Он видит жажду присутствия как развитие постмодернистского стремления к телесному, сенсорному и как провозглашение конца постмодерна, который был кульминацией знаковости и текстуаль- ности. Это жажда присутствовать вне каких-либо символических форм – уже не множественность интерпретаций, но полный отказ
16 Ваттимо Дж. Прозрачное общество. М., 2003. С. 91.
от интерпретации. Новый этап культуры знаменуется усталостью от знаков, от знания, от тотальной иллюзорности.
Но опять же, оптимизму этой концепции противостоит крити- ческая модель Бодрийяра. В условиях современной культуры пот- ребления, как либерализм, так и принудительность которой взросли из недр рациональности, желание присутствия оказывается неосу- ществимо. Общество потребления удовлетворяет желание воспри- нять знаки как присутствие. Присутствие оказывается присутствием только знаков. Бесконечно саморазрушающиеся знаки превраща- ются в товар, который можно потребить, проглотить, даже не вос- принимая его за истину. Жажда присутствия не есть жажда истин- ной реальности – если перевести это в хайдеггеровские термины, к которым часто прибегает Гумбрехт, то это жажда не Бытия, но су- щего, ложного и скрывающего Бытие. Скорее это жажда развлече- ния, аффектации, возбуждения чувств любыми средствами. Вместо присутствия мы имеем здесь знаки присутствия. Человек предпо- читает событие познанию, вечеринку – образованию, визуальный, осязаемый образ масс-медиа – историческому исследованию, насы- щенное иллюзиями настоящее – изучению прошлого. «Лишенные возможности все время осязать, слышать и обонять прошлое, мы охотно лелеем иллюзии подобных ощущений»17. Это «присутствие» есть простой отказ от знания, по сути дела, сознательный откат на- зад – к мифологическому, к простой, первобытной вере в предо- ставляемые осязаемые образы. Но в некотором смысле, сама эта
«новая мифология» представляет собой симулякр мифологии, или мифологию без мифа. Эта жажда присутствия – не преодоление, но простой отказ от рациональности. Это не более, чем тотальная зна- ковость, знаковый характер которой забыт, притом, что реальность
«Реальности» не восстановлена.
Собственно, это было бы, даже для Гумбрехта, ложное при- сутствие: продолжение и опровержение утонченности постмодер- на. Однако в его концепции имеется и другое определение при- сутствия. Он использует термин «эстетическое переживание», но в эстетическом переживании присутствие телесности утрачивает- ся во имя формы. Переживание «необъяснимой значимости» при созерцании женского тела или слушании некоторого пассажа из Моцарта18, собственно, устраняют их телесное присутствие. Это поглощенность скорее духовным – прорыв в трансцендентное, вне- временное, внепространственное, а не в искомое «здесь и теперь». Растворение, ощущение затерянности в охватывающем нас «прину- дительно важном»19, скорее чем проживание присутствия.
Однако элемент присутствия не устраняется – в экзистенци- альном смысле. Гумбрехт прибегает к хайдеггеровскому учению
17 Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М., 2006. С. 123.
18 Там же. С. 101.
19 Там же. С. 107–108.
о «просвете бытия». Он пытается расширить эстетику от формы представления до присутствия. Расширение сферы эстетическо- го до таких отдаленных проявлений, как, к примеру, спорт, есть фактическая тотальная эстетизация всего, и именно в подлин- ном смысле: не в смысле украшения, развлечения, аффектации, а в смысле наделения высшей степенью бытия. Гумбрехт говорит о неком мистическом присутствии, переживании присутствия – на этот раз скорее о хайдеггеровском Бытии, чем о сущем. И даже сам называет свою концепцию «нерелигиозной мистикой»20. Он жаж- дет мистической «эпифании» Бытия, но он жаждет ее как человек культуры «знаков».
По сути дела, говоря о «мистическом присутствии», Гумбрехт только переставляет акцент. Культура знаков и культура присутс- твия – одна и та же культура. С другой стороны, он отмечает тен- денцию к отказу от «культуры знаков» через стремление к ложно- му присутствию. Собственно, тотальная иллюзорность Ваттимо и стремление к подобному присутствию у Гумбрехта – тоже две сто- роны одной и той же (новой) культуры.
«ПРИНУДИТЕЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА» НОВОй МИФОЛОГИИ. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КОНцЕПцИЯ Б. ХЮБНЕРА
На критическое замечание об односторонности концепции Ваттимо мог бы ответить в «ницшеанском» духе, что оно определено тоской по «реальности там во вне», по «вещи в себе», надо же вовсе отказаться от метафизического наблюдения чего-либо за пределами знаков, радостно принять «тотальную знаковость». Однако эта пози- ция, как некогда и позиция Ницше, имеет зыбкую сторону: она слиш- ком напоминает простое «переворачивание», так как отказавшись от мысли о «реальности» во вне, мы должны отказаться и от представ- ления о знаковости того, что наблюдаем «по эту сторону».
Главным для Ваттимо, опять же, является педагогический аспект
«знаковости»: возможность подвесить сознание над любой возмож- ной окончательной идеологической моделью, принять радикальную множественность.
Другое дело, что сама эта множественность, в чем соглашаются между собой такие, на первый взгляд, противоположные мыслители как Бодрийяр и Хабермас, может стать идеологией и может быть использована (и используется) идеологией современного общества потребления, которое «либерально» включает в себя любые, даже самые радикально критические позиции, обращая их в продавае- мый товар. Собственно конфликт, шок, столь действенные в эпоху модернистского крушения традиций, освобождающие сознание, ис- чезают, и принципиально фрагментарное, множественное сознание становится податливым инструментом потребления.
20 Гумбрехт Х.У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М., 2006. С. 144–148.
Еще более серьезное возражение против оптимизма «тотальной знаковости» можно найти у С. Жижека, согласно которому раци- оналистическое мышление, даже в случае своего успеха, в случае торжества «подвешенности» над любыми интерпретациями, не за- трагивает самого существенного, и чем более оно утонченно, тем менее действенно, тем меньшее влияние может оказать на «низ» жизни. С утончением рационалистической критики, как это и на- блюдалось в истории новоевропейской мысли, на свет начинает выходить природное, собственно биологическое, чистое бессозна- тельное. Идейные конфликты в современном обществе, по мнению Жижека, неслучайно все более уступают место «кровным» родо- вым, к примеру, этническим. Шок крушения устоявшейся картины мира (религиозной, философской, научной, политической), при то- тальной победе рациональной критики, сглаживается. Воздействие – психоаналитическое (врачебное) или педагогическое, – возможно только при наличии резкого сопротивления. Когда сопротивление пропадает, когда оказывается, что возможно все и любая интер- претация допустима, – эффект утрачивается. Но было бы наивным думать в «гамлетовском» ключе, что обретение знания затормажи- вает действие. Действие не исчезает, просто между знанием и дейс- твием с течением времени наступает все больший разлад, где первое все менее определяет второе. По сути дела, ницшеанская проповедь
«сверхчеловеческого», где сверхчеловек – тот, кто продолжает дейс- твовать в полном осознании бессмысленности действия – лишь кон- статация одной из вех на этом пути. То, что для конца XIX в. каза- лось высоким достижением, для начала XXI в. представляет собою почти обыденное явление. И очень часто (по словам Жижека) не- сведущий в критическом мышлении человек, объясняя свои дейс- твия, в конечном счете легко отказывается от любых идейных обос- нований и в качестве конечного аргумента приводит простое «не нравится». Это «не нравится» Жижек называет чистым «злом-оно», проявлением бессознательного, природного в современном обще- стве, где «глобальная рефлексивность, порождает свою собствен- ную агрессивно-импульсивную противоположность»21. Это природ- ное, собственно, и прорывается в этнических конфликтах, которые, как оказывается в таком случае, не имеют под собой никакой идео- логической основы, но только сугубо чувственную – или, можно сказать, эстетическую.
Эту же мысль высказывает Бенно Хюбнер, утверждая, в не- сколько другом контексте, что «все наши идиосинкразии, в конеч- ном счете, не столько идеологического, сколько эстетического ро- да»22. Хюбнер предлагает вариант антропологического объяснения происхождения метафизической «веры», тяги к Бытию, к Богу,
21 Жижек С. Хрупкий Абсолют, или Почему стоит бороться за христи- анское наследие. М., 2003. С. 35–36.
22 Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. Мн., 2000. С. 148.
к внешней реальности, и вообще к чему-либо Другому (вне нас). Пользуясь высказыванием Шопенгауэра относительно того, что единственные два возможные состояния человека, сменяющие друг друга, есть страдание и скука – причем очевидно, что скука так или иначе отличает человека как более-менее сознательное су- щество от животного – он называет скуку основой метафизичес- кой способности. Собственно, это утверждение – только предлог для развернутой исторической картины, выявляющей соотноше- ние этического (содержательного) и эстетического в человеческой деятельности. Скукой в данном случае оказывается, по сути, не- способность (порожденная, судя по всему, так или иначе рефлек- сирующим сознанием) именно присутствовать, т.е. пребывать в состоянии неосмысливаемой удовлетворенности, всегда порожда- ющая потребность перекинуться на что-либо другое, внешнее, сле- дующее (та самая «бесконечная отсрочка», которая оказывается, как мы видели, столь спасительной для существования мышления). Находя этот разрыв, эту «отсрочку» в самом себе, но не в состоянии еще до конца осмыслить ее, человек легко выбрасывает ее во вне, проецируя свои чаяния на изобретаемого им же Другого, который ассоциируется с предметом желания, со смыслом действия, с целью стремлений, с надеждой на будущее полное и окончательное, под- линное присутствие. И таким образом этот Другой начинает пред- ставлять собою то, ради чего, собственно, стоит жить и действовать. Однако основа этого «овнешнения» именно в некоем порыве впе- ред, в неспособности остановиться на достигнутом присутствии или ощутить его как присутствие – потребность в аффектации чувств, в развлечении, потребность изначально эстетическая, до-логическая и до-идеологическая, т.е. внутренняя. Которая заменяется (можно сказать, сублимируется) в потребность внешнюю – этическую, ме- тафизическую, идеологическую: так «Я» выбрасывает свое по при- роде нарциссическое влечение, согласно Фрейду, на первый попав- шийся объект просто чтобы не сойти с ума (от переполнения)23.
Хюбнер различает два вида «этоса» – идентификации себя с
Другим. Первый – наиболее распространенный и древний, как бы Этос с большой буквы, полностью «овнешненный», предмет под- линной метафизической веры, веры в непреложную реальность Другого. Второй – более поздний, сознательный, плод становления автономного субъекта, результат Просвещения: этос произвольный, идентифицируясь с которым как с целью и смыслом, субъект осоз- нает, что эти цель и смысл есть результат его свободного выбора, что он сам устанавливает их себе в качестве закона и отныне пос- вящает себя их осуществлению и достижению. Можно сказать, что это этос модерна – тот самый, разрушающий любые внешние огра- ничения и устойчивые формы, полагающий абсолютную цель в себе самом, этос того самого «сверхчеловеческого» сознания, знающего
23 См. об этом: Van Den Berg J.H. The Subject and His Landscape // Romanticism and Consciousness. Essays in Criticism. N.Y., 1970.
об абсурдности действия и продолжающего действовать, которое становится, согласно Жижеку24, столь распространенным и далеко не-возвышенным в современном мире. В конечном счете, это низ- ведение, эта вульгаризация автономного мышления Просвещения, его распространение, рассредоточение, стихийная и всеобъемлю- щая «критика» и субъективизация (без соответствующего индиви- дуального настроя, подготовки, исторического опыта, знания – этот результат без основания) лишает «произвольный» этос действеннос- ти и низводит современную культуру к первичной потребности – к чистому эстетическому требованию развлечения как компенса- ции скуки. В этом смысле эстетика оказывается принудительной – мы не в состоянии отказаться от нее (иначе как только перестав быть людьми, утратив сознательную способность вообще – вернув- шись к животному состоянию (вниз), или, возможно, погрузившись в высшее, медитативное, в котором видят цель древневосточные практики, приобретающие вполне объяснимую популярность в сов- ременном мире). Потому эстетические действия, направленные на развлечение скуки, будут продолжаться всегда и везде, доколе люди остаются людьми, в то время как этика вторична и относительна. Педагогический смысл концепции Хюбнера, таким образом, мож- но охарактеризовать, скорее, как негативный: как ни печально это могло бы показаться, но ни у кого нет права навязывать кому-либо какой-либо «этос», поскольку за ним нет никакого твердого осно- вания. «Этос» можно понять здесь в самом широком смысле: как ценность религиозную, культурную, историческую (так что в итоге Хюбнер говорит о некоем возможном «минимуме» этики25, доста- точно прагматическом, просто позволяющем человеку мирно жить и сосуществовать с другими людьми).
Но это бросает несколько иной свет на проблему «новой ми- фологии». Дело в том, что, в этом случае, требование «критическо- го мышления», «культурного уровня», знания, исторической осве- домленности, т.е. собственно требование демифологизации – также оказывается вторичным и неправомерным. Историческое или кри- тическое чувство может быть (как на это указывает другой совре- менный немецкий философ Одо Марквард) спасительным, утеши- тельным, приятным – но оно не является обязательным. Скорее, оно свойственно только одному культурному типу и совершенно без- различно другим. Марквард говорит о нужде «в доверии несмотря ни на что»26, тесно связанной с простым накоплением позитивного научного опыта в современном мире, где, чем более научный харак- тер приобретает знание, тем большая его часть должна большин- ством, или даже всеми, приниматься просто на веру (ввиду расту-
24 Жижек С. Указ. соч. С. 24.
25 Хюбнер Б. Произвольный этос и принудительность эстетики. С. 140–
149.
26 Марквард О. Эпоха чуждости миру? // https://www.strana-oz.ru/
?numid=15&article=711.
щей узкой специализации как в науке, так и в любой деятельности). Современные люди не только от «скуки», вызванной тотальным само- разрушением старых мифов, но и ввиду механического увеличения количества знаний, становятся подобны детям и вновь требуют но- вого мифа, и не просто требуют, а с готовностью сами его создают на каждом шагу.
Однако, безусловно, эта новая мифологизация создает угрозу новой наивной веры, без всякого осознания, т.е. угрозу восстанов- ления прежнего «Этоса», только уже безо всякого основания, в са- мом первобытно-наивном, если так можно выразиться, виде (только без всякой первобытной вынужденной структурированности сооб- щества на этой символической основе, т.е. без поиска). Возникает угроза создания некой «эстетической мифологии» – чего-то вроде эклектической смеси не ставящихся под вопрос суеверий.
Если попытаться наметить некоторые перспективы, то можно предположить, что здесь именно рынок может оказаться сдержи- вающей силой, именно ввиду того, за что обычно он подвергается критике: рыночная культура, вбирающая в себя и охотно перевари- вающая любые, даже самые протестные и радикальные ценности, лишающая их, таким образом, шокирующего воздействия, оценива- ет все в согласии с количественным критерием – только как товар. То есть рынок соответствует эстетической потребности, потребнос- ти в развлечении любыми средствами, которое он и предоставля- ет. Уравнивая все, он демистифицирует, разоблачает «идеологии», в том числе даже и саму «экономическую» идеологию, идеологию власти денег. «Реальной» силой, противодействующей принятию
«тотальной знаковости» и принципиальной конфликтности интер- претаций, оказывается не это, также эстетическое, природное, а на- слаивающийся поверх идеологический, этосный, и по сути фиктив- ный элемент. «Реальность» – это некий миф о реальности, который и разрушается «фиктивным»: эстетическим, рыночным, единой тягой к разнообразному количеству удовольствия в разнообразных фор- мах. «Фиктивное» и «реальное» меняются местами так, что «фик- тивное» оказывается более реальным, чем «реальное». Неслучайно тот же Одо Марквард полагает, что в нынешних условиях, когда вся «реальность» стала фикцией и мы уже не можем обнаружить
«правды» за потоками разнообразной и разноречивой информации (не потому что они загораживают ее и намеренно лгут, а как раз потому, что все они вполне правдивы), искусство, которое прежде мыслилось как сфера создания фикций, становится единственной анти-фикцией27.
27 Марквард О. Искусство как антификция – опыт о превращении ре- ального в фиктивное Немецкое философское литературоведение наших
дней. Антология. СПб., 2001.
С.И. Савенко
НЕОМИФОЛОГИЯ КАРЛХАйНцА ШТОКХАУЗЕНА
Карлхайнц Штокхаузен (1928–2007) – крупнейший композитор второй половины ХХ столетия. Его интенсивная и многообраз- ная творческая деятельность оказала сильнейшее влияние на сов- ременную художественную практику самого широкого спектра. Достаточно упомянуть, что Штокхаузен, принадлежащий к «ака- демическому авангарду», был признан как один из учителей пред- ставителями рок-культуры, и его фотография появилась в ряду изображений на обложке знаменитой пластинки группы Битлз Sergeant Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967). Тем более зна- чительным оказалось его воздействие на эволюцию новой музы- ки серьезных жанров – не только его композиторского наследия, но и его глубоких идей, касающихся самых разных областей, от сугубо технологических проблем до глобальных религиозно-фило- софских концепций.
Штокхаузен в наиболее последовательной форме воплотил аван- гардный тип художественного сознания, ориентированный на культ новизны. Однако конкретное наполнение этих представлений со временем заметно эволюционировало. Если в «героические» для авангарда 1950-е годы и вплоть до середины следующего десяти- летия новизна ассоциировалась с открытием нетрадиционных зву- чаний, включая искусственные (электронные), а также с новыми строго рациональными способами их организации (метод тотально- го сериализма), то во второй половине 1960-х Штокхаузен уже до- пускает в свои произведения традиционные, «предоформленные», согласно его терминологии элементы. Так, в основу одного из самых знаменитых его сочинений, вокального секстета Stimmung (1968) положен благозвучный обертоновый аккорд, варьируемый разны- ми способами с участием электронных трансформаций в течение 70 и более минут; не менее известная композиция Гимны включает препарированные электронными способами национальные гимны самых разных стран. центр тяжести перемещается с самого мате- риала на способы его существования в произведении, предполага- ющие создание необычных типов связей между традиционными,
«опознаваемыми» объектами. «Знакомое, банальное и старое, едва ли еще нас интересующее, в новом окружении незнакомого стано- вится совсем свежим и живым»1, – так комментировал Штокхаузен один из самых ранних опытов подобного рода – электронно-инстру- ментальную пьесу Контакты (1960), название которой указывает
1 Stockhausen K. Texte zur Musik. 1963–1970. Köln, 1971. Bd. 3. S. 29.
на принцип диалога, лежащий в ее основе. Позднее он пояснил ту же мысль метафорой: «Если вы находите на луне яблоко, это может сделать ее еще более таинственной»2.